白奚:“仁民而愛物” 的現代啟示

選擇字號:   本文共閱讀 106 次 更新時間:2019-10-08 21:42:43

進入專題:   儒家   生態倫理  

白奚 (進入專欄)  

  

   摘 要:在儒家“仁民而愛物”的古老思想中,蘊涵著與現代生態倫理相契合的合理因素。“仁民而愛物”的思想,是將人類所特有的道德情感貫注于自然萬物,要求人們把萬物當成自己的同類甚至血肉相連的一部分來愛護,任調人對自然萬物負有不可推卻的道德責任。作者認為,科學的態度枯之以儒家式的道德意識和生命情懷,應該是現代人類對待自然萬物的最合理的態度。

  

   如今,對人類威脅最大的莫過于資源的枯竭和生態環境的惡化問題。由于受經濟利益驅動和愚昧無知,人們在世界的許多地方無節制地開發自然,不惜以浪費資源、犧牲環境和破壞生態平衡為代價來換取經濟利益,物種在迅速消失,生態環境在急劇惡化,不僅許多生物面臨滅頂之災,而且這個世界也變得越來越不適宜人類自身的生存。如何制止這種可怕的行為繼續蔓延,修復和改善人類賴以生存的生態環境,已經成為擺在人們面前的刻不容緩的艱巨任務。改善生態環境的努力需要新的、正確的、多樣化的思想觀念,在這方面,儒家的“仁民而愛物”的思想可以為我們提供一些有重要參考價值和借鑒意義的思想資源。

  

   “仁民而愛物”的思想是將適用于人類社會的倫理道德觀念推廣到人與自然的關系,將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。“仁”是儒家學說的核心概念,是人類道德的最普遍、最基本的原則,它是以親親之情為基礎和出發點的。仁雖然始于親,但并不終于親,它還要超出親情的范圍來“泛愛眾”,并最終將愛心推及最廣大的萬物。以今天的眼光觀之,我們可以稱其為生態倫理的思想。

  

   “仁民而愛物”的命題是孟子明確提出的。《孟子·盡心上》曰:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”孟子在這里是闡述了仁的層次性,即對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象,應該采取相應的程度不同的態度—“親”、“仁”、“愛”,也就是說,對于親人要“親”,對于民眾要“仁”,對于萬物要“愛”。我們可以看出,在這三種程度不同的態度中,貫穿了一個共同的東西,那就是人類的愛心,這實際上也就是古老而又樸素的人道主義原則。

  

   這里我們有必要先對孟子的原話進行一番疏釋。為什么“君子之于物也,之而弗仁”呢?趙岐注曰:“物,謂凡物可以養人者也。當愛育之,而不如人仁,若犧牲不得不殺也。”這就是說,雖然儒家主張以博大的愛心對待一切人與物,但愛人之愛畢竟不能降低為愛物之愛,所以不能用對待人的態度來對待萬物,更不能用對待萬物的態度來對待人。《呂氏春秋·愛類》中有一段話,可以看作對此道理的進一步闡釋:“仁于他物,不仁于人,不得為仁;不仁他物,獨仁于人,猶若為仁。仁也者,仁乎其類者也。”《春秋繁露·仁義法》亦云:“愛在人謂之仁。”這里,“仁”是專指對人之愛,所以對待萬物只能是“愛”,而不能謂之“仁”。為什么“于民也,仁之而弗親”呢?趙岐注曰:“臨民以非己族類,故不得與親同也。”焦循《孟子正義》對此的解釋是:“親即是仁,而仁不盡于親。仁之在族類者為親,其普施于民者,通謂之仁而已。仁之言人也,稱仁以別于物;親之言親也,稱親以別于疏。”這就是說,正如人與萬物必須區別對待一樣,親族與非親族也不可混同,否則就會把親族降低到非親族的地位,從而違背人類的天然情感。所以對于普通的民眾只能是“稱仁”而不能“稱親”,對于親族則“稱親”而不“稱仁”,這是出于滿足血緣親情的需要。在滿足了血緣親情之后,就可以將愛心由己及人、由近及遠地外推了,孟子稱此為“舉斯心加諸彼”的“推恩”,具體的做法就是“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。很顯然,“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親”,是由遠往近推;而“親親而仁民,仁民而愛物”則是由近往遠推。“親親而仁民,仁民而愛物”的“而”是“繼而”、“然后”的意思,趙岐注日:“先親其親戚,然后仁民,仁民然后愛物,用恩之次也。”孟子又說:“仁者無不愛也,急親賢之為務。”(《孟子·盡心上》)仁者要首先滿足親親之情,然后還要推此親親之情于全天下而“無不愛”。由“親親”推展到“仁民”,再由“仁民”擴充到“愛物”,清楚地表達了儒家之仁的層次性。可見,仁內在地包含了“親親”、“仁民”與“愛物”三個層次,其中“親親”是仁的自然基礎,“仁民”是仁的核心和重點,“愛物”則是仁的最終完成。對萬物的愛心,實際上是仁需要完善化的內在邏輯要求。

  

   “仁民而愛物”的命題雖由孟子提出,但同孔子的思想也是相通而一致的。雖然孔子關于仁的論述基本上未超出“人”的范圍,并沒有將仁愛的原則推及于“物”的明確論述,但他對自然界的生物特別是動物充滿了悲憫之情,《論語·述而》說:“子釣而不綱,弋不射宿。”這句話最能表明孔子對生物的愛惜之心。“釣而不綱”是說孔子只用一竿一鉤釣魚,而不用繩網捕魚。“弋不射宿”是說孔子雖然也射鳥,但不射棲宿巢中的鳥。如果說“釣而不綱”還只是取物有節的話,“弋不射宿”則明顯表現出對動物的愛護,因為宿止巢中的往往是正在孵卵或育雛的鳥,故不忍射之。朱熹《論語集注》引洪氏曰:“此可見仁人之本心矣,待物如此,待人可知。”可見孔子的仁愛之心實際上也用之于對待自然萬物。人們也許會提出疑問,既然有此仁愛之心,那為什么還能忍心釣魚和射殺飛鳥呢?對于這個問題,王陽明有一段話可以作為回答,他說:“惟是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是偏要薄手足?其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養禽獸,又忍得。人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養親,與供祭祀燕賓客,心又忍得。"(《傳習錄》下)任何人都必須依賴自然界提供的資源生活,因而雖有仁心如孔子者亦不能不釣不弋。這就需要在取用自然資源時常懷珍惜愛護之心,處理好忍與不忍的關系。在此問題上,孟子的態度與孔子相同,但表述得更明確。他說:“君子之于禽獸也,見其生不忍見其死,聞其聲不忍食其肉,是以君子遠庖廚也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子認為人皆有對于他人的痛苦和危難的天然的同情心,他稱之為“惻隱之心”或“不忍人之心”。推此心于物,他不忍親見禽獸被宰殺,主張“君子遠庖廚”,并稱此為“仁術”。借用孟子自己的表述方式,就是“有不忍人之心,斯有不忍物之心”。可見,孔子和孟子都把對待人的道德情感擴大到對待萬物,或曰將自然萬物納入到仁的范圍,用仁愛之心將人與萬物聯成了一個整體。這就是“仁民而愛物”的精神實質。

  

   “仁民而愛物”在最廣大的范圍內表現了儒家仁學的道德訴求。孟子認為:“人之所以異于禽獸者幾希。”(《孟子·離婁下》)人和動物的區別就那么一點點兒,那就是人有“仁心”,有道德情感,人之尊貴,也就在于此。如前面所指出的,“仁民而愛物”的“而”是“繼而”的意思,是人的同類意識的擴大,擴大到人類活動所能及的任何地方。由“仁民”到“愛物”是儒家仁學的內在邏輯要求,它要求將仁愛的精神無限地伸張,讓愛心充滿宇宙。這種將仁愛的精神泛化的傾向,萌芽于孔子,成熟于孟子,經過歷代儒者的繼承、闡揚與完善,最終成為儒家仁學的一個重要的傳統。《周禮·大司徒》曰:“仁者,仁愛之及物也。”揚雄《太玄·玄摛》日:“周愛天下之物,無有偏私,故謂之仁。”韓愈《原道》日:“博愛之謂仁。”都是對這一傳統的表述。宋儒張載亦將人類天然的道德情感貫注于萬物,他在《正蒙·乾稱》中提出“民,吾同胞;物,吾與也”的著名命題,視人類為同胞,視萬物為人類的朋友和同伴,充分體現了儒家仁民愛物的博大精神。

  

   “仁民而愛物”的命題突出了人的主體意識,它要求用人類的道德情感對待萬物。不過這仍然是將萬物看成是外在于自己的“他物”,如此,則不愛萬物對人也無損害。宋明時期的儒者對此作了理論上的重要推進,提出了“萬物一體”的觀念,以確保“愛物”不至于落空。二程日:“醫書言手足疾痹為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干,如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。”(《河南程氏遺書》卷二)又曰:“若夫至仁,則天地為一身,而天地之間,品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?”(同上書·卷四)二程這里借用了醫書中將四肢麻木稱為不仁的說法,以說明天地間的品形萬物并非是與人無關痛癢的外在之物,而是與人同為一體,血肉相連,休戚相關,因而人必須如愛護自己的手足般地愛護萬物。根據二程的說法,天地間的萬物共為一體,人為萬物之一,則亦為此一體中的一部分,在這一點上,人與萬物就沒有什么不同。但人在天地之間顯然居于一特殊的地位,否則便不能對人提出特殊的道德要求,那么人在天地這“一身”中居于何等的地位呢?我們從二程的論述中還不能明了。王陽明解答了這個問題,他說:“夫人者,天地之心。天地萬物,本吾一體者也,生民之困苦茶毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”(《王陽明全集·卷二·語錄二》)人既是“天地之心”,則天地間萬物之危難痛苦無不通達此心,“是故見孺子之人井。而必有休惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫 ,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也。”(《王陽明全集·卷二十六·續編一》)這里我們看到,孟子的“愛物”還是籠統言之,到了宋明時期,仁愛的對象已被擴大到真正的“萬物”,甚至到了沒有生命的“瓦石”;孟子的“愛物”還是講的應當如此,而在宋明儒者那里,“愛物”已經是非如此不可了。將人定位為“天地之心”,其意義不僅在于使人心與萬物相感通而連為一體,更重要的還在于使人對萬物負有了一種不可推卸的道德上的義務和責任。人不但不能凌駕于萬物之上,而且還必須擔負起維護萬物的生養的責任,用自己的愛心行動使萬物各得其所,否則便是沒有盡到責任,正如王陽明所言:“仁者以天地萬物為一體,有一物失所,便是吾仁有未盡處。”(《王陽明全集·卷一·語錄一》)按照張載的看法,天地本無心,是人“為天地立心”。王夫之《張子正蒙注》說的好:“自然者天地,主持者人。人者,天地之心。”人在為自己確立了“天地之心”的價值定位的同時,不是擁有了主宰萬物的權力,而是承擔起了自然萬物的“主持者”的責任和義務,人作為萬物之靈,其特殊性即在于此。

  

   現代生態科學是為研究和解決人與自然的關系問題而建立的,其出發點是人類自身的利益,本質上是一種人類中心主義。這同儒家的生態倫理有很大的差別,儒家的生態倫理不是出于功利的目的,并不采取人類中心主義的立場,而是將人類與自然萬物置于同等的地位,看成是血肉相連的“一身”、“一體”。它不是把自然萬物看成是人類的“資源庫”,而是將人類的道德情感傾注于自然界,強調人對自然萬物的道德義務,讓世界充滿“情”、“愛”與“美”。假如人類在近代工業社會以來大舉開發自然資源的活動中,能夠擁有一些這樣的情懷和立場,我們今天就不至于。如今,為了人類的根本利益和長遠利益,為了人類社會的可持續發展,人類正著力于修補人與自然日益破裂的關系。如果我們在依靠科學改善生態環境的同時,也能夠適當地效法“釣而不綱,弋不射宿”的孔夫子方式,吸收儒家“仁民而愛物”的生態倫理思想,轉變人類中心主義的立場,對自然萬物多一些愛心和責任心,這未嘗不是一種更為合理的態度,對人類維護生態平衡和保護自然環境的事業未嘗沒有裨益。總之,科學的態度輔之以儒家式的道德意識和生命情懷,應該是人類對待自然萬物的最合理的態度。這就是“仁民而愛物”的古老思想在現代科學的背景下所能給予我們的啟示。

  

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本文責編:limei
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文章來源:《河北學刊》2001年第2期

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