吳震 劉昊:論陽明學的良知實體化

選擇字號:   本文共閱讀 171 次 更新時間:2019-11-24 21:19:13

進入專題: 王陽明   良知   實體  

吳震   劉昊  

  

   摘要:陽明學通過“良知自知”“良知自覺”“覺即弊去”等命題,突出了良知的主體性原則。然而若過于強調人心的主觀內在性,則有可能導致良知主體越過外在倫理規范的制約而一任本心的理論后果,晚明學者指責心學流弊有“情識而肆”等表現,并非無的放矢。不過,陽明在世時對此問題已有所警覺,故其試圖通過“良知即天理”“天理即良知”等命題,將良知心體提升為普遍客觀的超越性實體;而良知實體化也同時意味著天理心性化與心性天理化的雙重轉化。由此,良知主體性不至于下墜為一己之私的情感意識,而同時也擁有了客觀實在的理性實體的品格。

  

   關鍵詞:陽明學;實體;良知;天理

  

   目錄

   一、問題由來:何謂“實體”?

   二、良知實體化何以必要?

   三、良知即天理

   四、良知何以是“實體”?

   結語:超越與內在的雙向轉化

  

   為宇宙萬物尋找一種終極實在,恐怕是宋明新儒家熱衷于探索各種哲學基本問題(包括宇宙、社會與人生)的思想動力。從哲學史上看,周敦頤的“太極”、張載的“性與天道”、二程的“天理”以及朱子的“道體”等都是經過一番觀念抽象而形成的“實體”觀,無疑為新儒學所開創的天理觀念系統注入了新的理論要素,構建了一套觀念實體論的天理學說。

  

   然而,陽明心學的良知何以需要實體化?從根本上說,良知作為一種道德意識,具備“好善惡惡”的道德判斷力。在這個意義上,良知在宋明儒學傳統中屬于“心”的范疇,由于“心”并不是一個抽象觀念,而是實實在在的具有知覺或道德知覺的活動主體。所以,在一般印象中,心的問題似乎與本體論或宇宙論并無關聯。然而,陽明心學系統中的良知并非是單純的知覺之心,而是道德本心,甚至就是道德主體本身。但是,如果過度高揚良知的道德主體性,突出“良知自知”的絕對性,那么有可能導致自我良知可以不受外在規范的約束,從而使良知淪為唯我主義,一任知覺情識而為,最終不免產生良知傲慢等流弊。

  

   因此,陽明試圖通過“良知即天理”“天理即良知”這類命題,使良知成為客觀普遍的超越性實體。按照這一說法,良知成了宇宙間的終極實在,是天地鬼神得以存在的根源,而不只是道德意識的發動起源。由此一來,陽明心學實現了良知的實體化,良知主體被賦予了天理的客觀本質,獲得了理性實體的意義,與此同時,天理不僅是客觀世界的本原,更是通過良知的當下流行得以呈現。必須指出,良知實體化是對宋明儒學“實體”觀的理論拓展,使傳統意義上的作為道德意識的良知擴展至本體論,成為普遍而超越、超越而內在的本體存在。

  

一、問題由來:何謂“實體”?


   在我們的日常認知中,“實體”一詞出自西方哲學傳統,始創者是亞里士多德,希臘文即“ousia”,翻譯成英文為“substance”,在漢語中通常譯為“實體”(苗力田),也有譯為“本體”(汪子嵩)。不過,拋開翻譯問題,“ousia”無疑指的是作為最高存在的實體,在亞氏那里即所謂的“第一實體”,也就是指宇宙的終極實在或本原,并由此開啟了西方哲學中的實體主義傳統,成為了形而上學的核心問題。但是也有學者指出,這樣的翻譯忽略了“on”(希臘文“einai”“是”)作為系詞的含義,故不免留下了語意未盡的遺憾。然而不管怎么說,作為萬物終極本質的實體仍然是西方哲學家普遍關注的主流觀念,這一點是毋庸置疑的。

  

   事實上,對中國哲學而言,實體觀念并不完全是源自西方,在儒學傳統中,實際上也存在“實體”觀念傳統。盡管在晚明中西思想發生碰撞之際,利瑪竇將亞里士多德的“ousia” 一詞的拉丁文譯語“substantia”譯成中文的“自立體”(今譯“實體”),并以此來批判宋明理學的“太極即理”說,認為這不過是指“依賴體”,即事物的附加屬性而非“自立體”,對理學實體觀表示了理解上的困惑。但是,中國哲學對實體化的追求,其實在先秦儒學那里便已肇端,及至宋明新儒學,已經形成了明確的實體觀。

  

   就儒學傳統而言,孔子有關“天下有道”與“天下無道”的人文關懷意識表明,“道”這一觀念自上古中國以來發展到西周的早期儒家時期,已經發生了人文理性主義的轉向,正可印證馬克斯·韋伯所謂的早期人類文明史上的宗教“祛魅化”和“理性化”現象。我們不妨說,“道”在早期儒家那里,不再具有神秘性,而是逐漸成為一種普遍存在的理性實在。唯有如此,我們才能理解為什么變“天下無道”為“天下有道”會成為孔子儒家思想的終極關懷之緣由。在先秦儒學的典籍中,與“理”相比,“道”才是早期儒家的核心觀念。例如“一陰一陽之謂道”(《易傳》)、“率性之謂道”(《中庸》)、“誠者,天之道;思誠者,人之道也”(《孟子·離婁上》),簡直不勝枚舉。

  

   不待說,宋代新儒學在重建“天道”或“天理”之際,繼承了孔子儒家的這一思想精神,但又有新的理論拓展,尤其是出現了“理”或“道”的實體化這一思想動向,值得關注。因為天理實體化的思想動向至少在哲學上表明,宋代新儒學之所以為“新”的根本緣由,就在于新儒家已具有一種思想原創力。我們以二程和朱子的實體觀來試圖說明這一點,這里先從二程說起。

  

   在二程看來,天道是“無聲無臭”的終極實體,具有超越性和普遍性。與此同時,“自理言之謂之天,自稟受言之謂之性,自存諸人言之謂之心”,天道天理又內在于人性或人心中,成為修身實踐的基礎。更重要的是,相對于天道,二程更為重視的是“理”,構成人、物、事等世界的根本依據就在于實體化的“理”,而理的實體化也就同時確保了存在的同一性,而二程之所以強調“天下無實于理者”的思想緣由也正在于此。另一方面,由于“實理”是統一的宇宙實體,故在二程,就有“一人之心即天地之心,一物之理即萬物之理”,“理則天下只是一個理,故推之四海而準”,“物雖異而理本同”等觀點的提出。這些說法都在強調一個觀點:理的普遍性和實體性。“實有是理,乃有是物”的“實理”,便是對天理實體性的一項明確表述。

  

   及至朱子,他以“道體”“實體”“實理”等諸多觀念構建了一套系統的“實體”觀。舉例來說,朱子用“道體”概念對太極本體進行創造性的詮釋,便值得重視。淳熙十五年,朱子與象山之間,圍繞“無極而太極”問題發生了一場激辯,朱子再三強調“若論無極二字,乃是周子灼見道體”,進而對《易傳》“一陰一陽之謂道”作了這樣的詮釋:“正所以見一陰一陽雖屬形器,然其所以一陰而一陽者,是乃道體之所為也,故語道體之至極,則謂之太極,語太極之流行,則謂之道。”事實上,在朱子那里,“本體”和“道體”屬于異名同指,名雖異而義則同。

  

   朱子自己在建構“四書”經典系統以及理學體系之際,對于“實理”概念更有自覺的運用,明確提出了“天下之物,皆實理之所為”的觀點,對二程“天下莫實于理”的觀念作進一步的理論推進。在朱子看來,“誠者實而已,天命云者實理之原也,性其在物之實體”。又說:“實有是理,故有是人。實有是理,故有是事。”“ 理一也,以其實有,故謂之誠;以其體言,則有仁義禮智之實。”如此等等,朱子有關“實理”“實體”的觀念論述真可謂俯拾皆是、不一而足,旨在強調理為宇宙萬物的終極實在。

  

   總之,在宋代道學史上,出現了理的實體化思想動向,其理論企圖在于將“理”推至形上的高度,以論證“理”是貫穿于心性本體和宇宙本體的唯一實體,進而重建普遍的天理形上學。從理論效力看,天理實體化在于論證“理”在本體世界和現實世界中都具有一種“實有”而“遍在”的穿透力,猶如“物物一太極”或萬物“各自全具一太極”一般,從而使得天理論述出現了兩個互為關聯的面向:普遍而超越、超越而內在;這就推動了新儒學的理論建構方式,同時對于重建儒家價值體系以及深化人世取向起到了積極助推的作用。

  

二、良知實體化何以必要?


   既然“實體”具有普遍而超越、超越而內在的穿透力,那么這種“內在”究竟如何來理解?陽明心學便為我們提供了一種獨特的模式,使得這種本體實在上至天道,下抵人心,形成了普遍而內在的良知實體。不過,問題之前提在于,良知何以需要實體化?在陽明心學中,良知是一種道德意識,更是指“好善惡惡”的道德判斷力以及是非善惡的“自家標準”(王陽明語)。也正由此,良知具有道德主體性的強烈色彩,即指道德主體之存在的善良本性或內在意識,甚至是一種以“自知自覺”為特征的“根源意識”。

  

   而在“本體工夫一元論”或“即本體即工夫”的意義上,良知理論更發展出“這里一覺,都自消融”以及“一念自反,即得本心”,“ 一念入微,歸根反證”的一套修行語式的組合命題。這些說法都旨在強調一個觀念:良知的存在方式和實踐方式必須統一,即“良知見在”的存在方式與“當下呈現”的實踐方式是不可分裂的統一體,正是由于良知見在,當下流行,故必能在日用人倫的生活實踐中當下呈現。

  

   然而,倘若過分突出良知的道德主體性,過分強調“良知自知”“他人莫知”的絕對性,那么,極有可能造成一種可怕的理論后果:這種唯我獨尊的所謂主體性道德本體將拒絕任何外在的倫理規范對自我的行為約束,而唯以自己內心中的“上帝”律令(內在良知)是從,如同陽明已經給出的命題“人人胸中有仲尼”“心之良知是謂圣”那樣,只要一切聽從心中“圣人”的命令即可,其結果便是唯我是從,從而必將導致人心的極端自我膨脹,不免產生歐洲哲學史上被稱作“良知傲慢”的弊端,或者陷入中國晚明時期被人所指責的“情識而肆”“玄虛而蕩”(劉宗周語)等窠臼。

  

   那么,上述流弊對陽明學而言,究竟是“法病”還是“人病”(牟宗三語)——亦即這些流弊究竟根源于陽明心學的理論構造本身,還是發端于后人對陽明心學的誤解和誤用?此一問題頗不易遽下斷語,這里只能提示一點:陽明本人是否對此問題已有一定程度的預見,并在理論上提出良知客觀性及其超越性原則以防主體性原則的自我下墜。

  

   從理論上說,盡管任何一種學說體系,不可能是靜止封閉的,而有不斷重新詮釋和理論拓展的可能性,在此過程中也就難免發生種種詮釋性謬誤,從而發生導向性偏差,由“良知傲慢”而墜入“情識而肆”,應當正是一種“人病”的癥結表象。由陽明學的良知理論來看,事實上,對于這類“人病”的出現,陽明自身已有預見和擔憂。

  

   此即陽明晚年向其弟子門人所說的一番苦口婆心的由衷之言:

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文章來源:《學術月刊》2019年第10期

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