唐文明:現代儒學與人倫的規范性重構

——以梁啟超的《新民說》為中心
選擇字號:   本文共閱讀 125 次 更新時間:2019-11-27 19:53:22

進入專題: 儒學   人倫   梁啟超  

唐文明 (進入專欄)  

  

   摘 要:人倫的規范性重構應當是現代儒學正確的開展方向。在《新民說》中,梁啟超基于耶林式的法權觀念批判舊倫理與舊道德,并以此建構新的社會倫理。但他并未因此而完全否定了舊倫理與舊道德,而是基于新的權利義務觀念對舊倫理進行規范性重構,將舊道德淬厲為新道德。《新民說》的核心主張是,作為一個現代人,其人格應當奠基于自由,確立于孝親,完成于愛國。

  

   關鍵詞:權利;人倫;規范性重構;公德;私德

  

   人倫一直是古代儒學的核心理念,這一點具有經典上的根據,自不待言,歷代儒家也往往以此來判定異端,如孟子以“無君、無父”辟楊、墨,被宋儒認為“功不在禹下”,而唐、宋之儒排佛、老的一個重要考量也正是認為其出家的理念嫌涉“毀倫常”。相比之下,現代儒學似乎并未給予人倫以同等的重要性,甚至可以說對人倫理念相當不重視。在很大程度上,這種忽視并非無心之失,而是有意為之。實際上,更為流行的觀點是,對三綱的批判和廢除,乃是現代儒學成立的前提。順此,現代儒學的不少版本都采取了廢人倫、存道德的進路,“三綱不能留,五常不能丟”就是對這種進路的口號性表達。既然三綱與五倫仍有重要差異,那么,從廢除三綱到廢除人倫還有一段距離。而我們實際上看到的則是,即使在那些充分注意到這種差距的現代儒學版本中,人倫也往往變得無足輕重,如果不是被徹底廢除的話。

  

   就制度而言,對三綱的批判也就是對君主制國家和父權制家庭的批判。對這兩者的批判也往往被結合在一起,因為即使沒有理論上更為顯白的分析,也不難注意到二者之間存在的聯系。無論是晚清時期自陳從小就“遍遭綱倫之厄”的譚嗣同在呼吁“沖決網羅”時關于“三綱五倫之慘禍烈毒”的危言,還是新文化運動中吳虞、傅斯年等人在直面共和危機時關于“家庭為萬惡之源”的控訴,都是將舊家庭與舊國家這兩種舊制度關聯在一起加以批判的。

  

   對三綱的批判基于這樣一種理解,即認為三綱的真實含義是要求臣、子、婦對于君、父、夫具有單方面的服從義務,或者反過來說,確立君、父、夫對于臣、子、婦具有單方面的支配權利。更有甚者,純粹基于支配與服從來理解三綱,乃至于將這種支配與服從絕對化的一個理論后果則是將三綱理解為三種奴役形式,這在新文化運動以降也是一個頗為流行但其實經不住深究的看法。

  

   針對這種理解傾向,現代以來的儒家學者曾從不同角度加以解釋,甚至企圖基于現代觀念而為三綱進行合理辯護。劉咸炘認為,三綱的本義在責君、父、夫,因此不應將三綱理解為一味地尊上抑下,一味地主張臣、子、婦的單方面乃至絕對性的服從。劉咸炘還指出,在君臣、父子、夫婦之間可能存在合理的支配關系,其合理性可以基于實際的共事因素得到辯護。具體來說,既然以主佐關系理解三種人倫中的支配關系是恰當的,而就人際共事而言,“主佐之實不可去”,那么,人倫中的支配關系就能得到合理的辯護。陳寅恪則提出“抽象之理境”說來理解三綱,可以與劉咸炘的觀點互相發明。賀麟又從唯心論哲學的進路將陳寅恪的觀點大加發揮,企圖比照柏拉圖的“理念”或康德的“絕對命令”來發掘“三綱的真精神”,其論證亦頗有力。①

  

   除了重新解釋的進路,還有一種來自儒門的辯護策略是認為三綱并非出于孔、孟,而是肇始于荀子或韓非,得名于漢儒,是儒家倫理法家化的結果。毋需贅言,這種辯護策略并不質疑前述對三綱含義的流行理解,而是企圖從三綱缺乏經典根據這一點來做文章,目的則是將三綱排除在儒家的核心倫理價值之外。既然漢代以降的儒家都明確將三綱作為核心倫理價值,那么,對于儒家倫理的法家化這個說法,我們就需要進一步分析和澄清。

  

   實際上,的確存在兩種不同版本的三綱說,分別對應于法家和儒家。法家以利益關系理解人倫,無論是政治層面的君臣,還是家庭領域中的父子、夫婦。如果三綱的要點在于這三種人倫中的支配關系,那么,在法家的三綱說中,人際支配的合理性只能基于利益來得到說明,質言之,支配者和服從者都是出于對自己利益的考量來支配和服從的。而儒家則基于孝悌之情來理解人倫,相應的三綱或可理解為這種人倫觀念的法權化形式。于是,在儒家的三綱說中,人際支配的合理性必然基于以事親敬長為其實的仁義來得到辯護,換言之,支配者和服從者都是基于道義的考量來支配和服從的。與此相應,在儒家的三綱說中,規范性的另一個重要方面是要求以美德成就倫理責任。

  

   以義利之辨區分法家的三綱說與儒家的三綱說,也就等于澄清了儒家三綱說的要點。這對于我們深入理解儒家的三綱說不無重要意義,其實也反駁了以三綱為三種奴役形式的淺薄論調。不難看出,即使是法家以利益為導向的三綱說,嚴格來說也不能被理解為三種奴役形式,遑論儒家以仁義為導向的三綱說。不過,這種澄清并不意味著現代以來對三綱說的批判完全淪為無的放矢。首先,在作出這種澄清之后再去看前述對三綱說的流行理解,我們當然能夠意識到,現代以來對三綱說的批判其實主要針對的是法家的三綱說。其次,對儒家三綱說的規范性澄清得到的是一個理論層面的或者說是理想化的三綱說,而被放置在批判視野中的歷史上的三綱說則可能是現實的三綱說,或者說是指向被歷史地實踐了的三綱說,因此批判仍然可能是有效的。至于以三綱為三種奴役形式,也可能作為歷史事實而存在,無論是作為法家三綱說的變態形式還是作為儒家三綱說的變態形式。

  

   說明儒家的三綱說不同于法家,且三綱說絕不應當被理解為三種奴役形式,這些分析和澄清可謂非常有力,對于我們糾正過去妖魔化中國文明和中國歷史的傾向極有助益。不過,現代儒學不可能止步于此,其原因當然在于,古代儒家的三綱說將君臣、父子、夫婦都理解為等級關系,而這與作為現代性核心價值的平等觀念絕不相契,與同樣作為現代性核心價值的自由觀念也構成不小的張力。于是,既然人倫理念具有深厚的經典根據,也被歷代儒家厘定為核心價值,那么,基于現代以來的自由、平等觀念而對人倫進行規范性重構就應當是現代儒學的一個重要課題。

  

   基于自由、平等觀念而對人倫進行規范性重構的嘗試當然在我將這一課題主題化之前就早已存在。前述劉咸炘、陳寅恪、賀麟等人的論述其實皆有此義,甚至譚嗣同以朋友一倫中的平等關系重構五倫中的其他四倫也可以歸入此論域,但都很難說是對此一主題的系統化的思考。我已經指出,由黑格爾開啟而為霍耐特進一步闡發的現代承認理論能夠成為現代儒學對人倫進行規范性重構的重要思想資源。②帶著這一問題意識,我們回過頭來再看,可能會發現,其實處在古今變革端口的梁啟超早已有過這個方向上的思考。接下來我就以現代承認理論為視角,以《新民說》為中心,闡明梁啟超如何基于現代的自由、平等觀念對人倫進行規范性重構,并對這個被我顯明化的主題作進一步的探討。

  

   公德問題是《新民說》的核心關切。③梁啟超對公德問題的重視,來自他的共和主義政治理想。孟德斯鳩認為,古代的共和政體以公民美德為原則。這里的美德并非私人性的或宗教性的美德,而是政治性的或公共性的美德,具體內容主要是愛國。梁啟超受其影響而提出公德與私德的區分,并在對未來中國的共和主義構想中思考公德的問題。

  

   在第五節《論公德》一開始,梁啟超就對公德給出了一個明確的界說:“公德者何?人群之所以為群,國家之所以為國,賴此德焉以成立者也。”④因此,公德問題實際上就是國民的愛國心的問題,或者說,指向國民之間如何團結的問題,從倫理的角度看就是要建構國家與公民之間的倫理,即國民一倫。在梁啟超看來,中國人缺乏公德觀念,因此當務之急是以“利群”為綱來“發明公德”:“然則吾輩生于此群,生于此群之今日,宜縱觀宇內之大勢,靜察吾族之所宜,而發明一種新道德,以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道,未可以前王先哲所罕言者,遂以自畫而不敢進也。知有公德而新道德出焉矣,而新民出焉矣。”⑤

  

   具體來說,結合中國的現狀,梁啟超從國與民兩方面展開他的批判與論述。從國的方面說,梁啟超認為,缺乏國家觀念是中國人缺乏公德觀念的根本原因。我們知道,《新民說》時期的梁啟超已經通過伯倫知理接受了來自歐洲,特別是德國人的國家有機體說,這一點清晰地呈現在《新民說》一開篇的敘論中:“國也者,積民而成。國之有民,猶身之有四肢五臟筋脈血輪也。未有四肢已斷、五臟已瘵、筋脈已傷、血輪已涸而身猶能存者,則未有其民愚陋怯弱、渙散混濁而國猶能立者。”⑥雖然在《新民說》中,梁啟超并未對國家有機體說予以特別顯眼的闡發,但是,必須注意,梁啟超的新民說一直是以國家有機體說為基礎而展開的。在緊隨第五節《論公德》之后的第六節《論國家思想》中,梁啟超從“對于一身而知有國家”“對于朝廷而知有國家”“對于外族而知有國家”“對于世界而知有國家”四個方面論述了國民所應有的國家思想。扼要來說,這里的“國家”指現代以來的民族國家,即由獨立的個人因地緣、歷史、文化等因素以及內部與外部的競爭關系而團結起來的最大群體。⑦

  

   從民的方面說,梁啟超特別標出“獨立”一詞,認為國家作為人群最大的團結形式必須基于個人的獨立性。至于個人如何能夠獲得獨立,從道德上來說則在個人的權利意識,從法律上來說則在通過立法來確定個人的法權。因此,我們看到,他在贊揚盎格魯-薩克遜民族的優點時極力表彰其獨立風氣與權利意識:“其獨立自助之風最盛,自其幼年在家庭、在學校,父母師長,皆不以附庸待之,使其練習世務,稍長而可以自立,不依賴他人,其守紀律、循秩序之念最厚,其常識(common sense)最富,常不肯為無謀之躁妄舉動,其權利之思想最強,視權利之思想為第二生命,絲毫不肯放過。”⑧

  

   既然獨立當為國民團結的基礎,是國民資格之所在,而獨立的根本又在權利意識,那么,新民說的重點無疑就落在第八節《論權利思想》上了。⑨根據梁啟超的自述,他論權利思想這一節“大率取材”于德國法學家耶林的《為權利而斗爭》一書。⑩在這一節一開始梁啟超就以形而下之生存與形而上之生存來區別保生命與保權利,并明確區分權利與利益,顯示他對耶林思想中權利概念與人格概念的聯系以及權利與利益的區分有清楚的把握。另一方面,關于對人格的平等承認,梁啟超多次基于孟子的“良知良能”與“天民”觀念來說之,即以天賦的良知來說人格平等,再以權利來保障人格平等,這自然就開出一條將權利觀念引入儒家思想的新路。

  

從文中可以看出,梁啟超權利觀念受耶林影響之處主要表現在對斗爭觀念的重視上。正如書名所顯示的,耶林一書強調的是為權利而斗爭。在耶林的論述中,權利指向對個體人格的平等承認,而又有主體意義與客觀意義兩個面向的區分。主體意義的權利指向主體維護自己人格尊嚴的那種情感或意識,客觀意義的權利指向以實定法的形式確立下來的法權。于是,在自己的權利被侵害時可能產生的那種維護自己權利的情感或意識,也就是他所謂的那種“法權感”或“健全的是非感”,實際上就是為了捍衛自己的人格能夠得到平等承認的那種情感或意識,而無論斗爭的矛頭指向歧視性的惡法還是指向實際侵犯了自己權利的具體個人或團體。換言之,為權利而斗爭,實際上就是為承認而斗爭,一方面是為獲得能夠捍衛人格平等承認的法律而斗爭,另一方面是在法律已經規定好的前提下為獲得人格實際上的平等承認而斗爭。(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:limei
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文章來源:《云夢學刊》2019年第6期

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